Lo stesso vale per la categoria “religione”, che
sempre meno interpreta adeguatamente le
forme assunte, nel tempo e nei diversi paesi,
dalle “narrazioni” con riferimento al sacro, al
divino, o più genericamente all’“altro” dall’umano,
maturate, a livello di massa, all’interno dei
processi di autorganizzazione nelle diverse
società come fonte di identità etnica e garanzia
di solidarietà sociale. Solo la loro presenza, in
contesti e tempi diversi, ha diffuso l’uso della
categoria “religione”.
In verità si può rilevare che già dalle origini l’insorgere
e lo svilupparsi di queste rappresentazioni
del mondo, centrate sul divino, sono connessi,
almeno sulle sponde del Mediterraneo, con
l’emergere di altre forme di rappresentazione
della realtà che, non usando miti o metafore ma
idee e categorie, hanno generato diversificazione
fra religione e filosofia, teologia e metafisica,
restando però le une e le altre pienamente integrate
nel loro sviluppo con le dinamiche delle
strutture sociali e politiche delle diverse società.
Socrate e Gesù
In questa prospettiva, a molti non è sembrata
scandalosa la comparazione fra Socrate e Gesù.
In verità, proprio a partire dal processo di istituzionalizzazione
delle comunità originariamente
autonome create dai seguaci di Gesù, quella
diversificazione ha assunto una dimensione non
solo culturale, ma anche sociale e politica, perché
un’autorità “religiosa”, costituita d’intesa
ma in concorrenza con il potere politico, se n’è
fatta interprete insindacabile.
Questa simbiosi istituzionalizzata, avviata dalla
scelta di Costantino imperatore di giovarsi del
consenso conquistato dalla Chiesa, divenne poi
modello per Clodoveo nell’imporre ai Franchi la
conversione, ma anche per il duca di Sassonia nel
farsi protettore di Lutero e per Enrico VIII nella
chiamata alla secessione della Chiesa inglese.
Pur nel diverso modo di evolversi dell’integrazione
fra le due autorità, il valore strumentale
della religione – emerso anche nelle vicende
delle società pervase dall’insorgente Islam – si
conferma nella tendenza delle classi dirigenti,
politica ed ecclesiastica, a compattarsi per combattere
sia i fedeli di fra’ Dolcino e gli albigesi,
sia i contadini tedeschi e i seguaci di Müntzer:
pericolosi per l’ordine costituito oltre che “eretici”
per vecchie e nuove ortodossie ecclesiastiche.
Furono vittime “religiose” di quell’alleanza
altrettanto “religiosa” fra troni e altari impegnata
a difendere l’ordine sociale esistente.
Al contrario, se la benedizione papale accompagnò
lo sterminio spagnolo degli indios, l’esigenza
di libertà, nata all’interno di una rinnovata esperienza di autenticità evangelica in Inghilterra,
diede forza ai Padri pellegrini. Nasce da qui la differenza
fra il cristianesimo “protestante”, che in
nome di dio ispira la Costituzione “laica” degli
Stati Uniti, e il cattolicesimo integralista, patrimonio
per secoli dei paesi dell’America centro
meridionale. Da questo, però, ai giorni nostri è
germogliata la teologia della liberazione, che ha
ispirato spinte all’emancipazione in paesi dove
liberalismo e socialismo non avevano avuto
modo di radicarsi, mentre dall’evangelismo statunitense
viene sostegno alle politiche più retrive.
Il divario tra religione e filosofia
Con il progressivo desacralizzarsi della cultura e
della società nell’occidente cristiano, il divario fra
religione e filosofia, fra teologia e metafisica torna
ad essere evidente e si radicalizza specie dopo che
con l’età dei Lumi si afferma inequivocabilmente la
piena autonomia dell’umano all’insegna dell’etsi
deus non daretur. Da allora l’atteggiamento verso
l’uomo – prima borghese e intellettuale, poi anche
proletario e incolto, infine anche contadino e
donna – diviene il criterio per distinguere i
“buoni” dai “cattivi” all’interno della famiglia
umana: l’uomo e non la “credenza” o “non-credenza”
in dio. L’esigenza che aveva generato le religioni
resta, e nascono le “ideologie” a dare identità
culturale a movimenti di rinnovamento
sociale. Come le “religioni”, ma all’insegna della
“non-credenza”, offrono una visione del mondo
nelle cui prospettive credere per sostenere l’azione
politica e guidare l’opera di governo.
Anch’esse, però, non restano immuni da integralismo
e fondamentalismo, massimalismo e burocratizzazione.
Diventa difficile, come per le religioni,
orientarsi senza distinguere: non-credenti
erano Bakunin e Marx, “diversamente credenti”
Rousseau e Saint Simon, Mazzini e Lincoln. Non
credenti erano Hitler e Stalin, non credente era il
fascista Mussolini, credente il fascista Franco.
Uguaglianza e Stato di diritto
Per districarsi nell’interpretazione di questi
diversi esiti prodotti dalla “religione” o dalla
“non-credenza”, bisogna forse abbandonare
l’uso delle relative categorie, riconoscendone
l’inefficacia e recuperando il metodo della “laicità”.
È oggi necessario riannodarne il filo sviluppandone
le potenzialità, che non si riducono
alla critica alla religione, al cattolicesimo in particolare,
né tantomeno alla rivendicazione della
separazione fra Chiesa e Stato e alla lotta contro
il regime concordatario, che sempre più vanno
ricondotte alla lotta per l’uguaglianza e alla
costruzione dello Stato di diritto.
La laicità è infatti metodo per interpretare i nessi
fra le culture e le società che le hanno generate,
ma è anche cultura. Ripensarla e svilupparla
come tale significa maturare fino in fondo la consapevolezza
della “storicità” dell’avventura
umana, delle diverse visioni del mondo. La storia
le condiziona sottoponendole a processi di sviluppo
o revisione, rendendole cioè tutte parziali.
Se diventa inattendibile ogni pretesa di cogliere
verità eterne e di racchiuderle in dogmi teologici e
formule ideologiche, trova però senso e dignità la
fede di chi, nel suo tempo, le assume come guida
all’azione. Col riconoscimento della “parzialità”
storica sia dei sistemi che pretendono di possedere
la “verità”, sia di quelli che ne negano apoditticamente
l’esistenza, pérdono di senso le polemiche
sul “relativismo” e più facilmente si sfugge alla
tentazione di considerare onnipotente la scienza e
indubitabili le sue “leggi”. In questa prospettiva la
laicità significa accettazione dell’“altro”, con la sincera
convinzione che, credente o non credente,
partecipa della comune razionalità, e degli “altri”,
ben sapendo che ormai sono oltre sei miliardi. Di
essi, quasi quattro miliardi – le masse mussulmane,
cinesi e indiane – non hanno fatto esperienza
della desacralizzazione del quotidiano e della divisione
fra società e religione, del resto neppure del
tutto accettate nelle società occidentali. Queste
stentano infatti, anche se pienamente secolarizzate,
ad assumere la laicità come dimensione culturale
in grado di garantire la pacifica convivenza di
cristiani e mussulmani, liberali e marxisti, ebrei e
induisti, spiritualisti e materialisti, scientisti e cultori
dell’astrologia.
In tale prospettiva la laicità diventa il valore da
promuovere oltre che da difendere.
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